Родильная обрядность

[Настя]

Родильная обрядность. Текст новорожденнного:

 

"...

По воззрениям славян (и, разумеется, не только славян), ребенок — “дар божий”, “божье благословение” (ср. обычай называть детей до крещения, а также незаконнорожденных Богданами: “Рожден, а не крещен, так Богдашка” — Даль, 1984, 2, с. 173). Вместе с тем новорожденные считались нечистыми и даже опасными. Паниашковцы (одна из сект Самарской губ.) называли женщин богородицами, а младенцев — бесами. Двойственное отношение к новорожденным можно объяснить их “изначальной” принадлежностью сфере чужого, нечеловеческого. В этом смысле показателен отрывок из рукописи XV—XVI вв.: “Родь, сЪдд на вздусЪ, мечет на землю груды, и в том сажаются дети” (Гальковский, 1913, 2, с. 97). У белорусов повитуха при выкупе крестильной каши приговаривает: “Бог до нас чужаземца прислау, ...ён з далеких стран прибыу: вас усех накормиць и напоиць” (Радзшная паэзия, 1971, с. 644).

 

Судя по материалам родинной обрядности восточных славян, новорожденный не считается человеком (и даже просто ребенком) до тех пор, пока над ним не совершен ряд ритуальных действий, основной смысл которых, по всей видимости, состоит в том, чтобы “превратить” его в человека. Особый статус новорожденного проявляется, например, в том, что в течение определенного срока (чаще всего до крещения или до одного года) он считается как бы несуществующим, не наделяется атрибутами, обязательными для любого человека (пояс, крест и др.); в случае смерти его хоронят не на кладбище, а в особых местах — там, где захоранивался послед (в подполье, под порогом), и т. п. На Житомирщине ребенка до крещения называли маняк (призрак, привидение), а после— дытыною (Кравченко, 1920, с. 134). Показательно также, что по отношению к новорожденным применяются термины среднего рода (типа дитя) или собирательные (мелочь, тварня, блазнота и др. — Бернштам, 1988, с. 25). В еще большей степени на неоформленность статуса новорожденных указывает, например, называние их мальчиками независимо от пола (Зеленин, 1930, II, с. 32).

 

Преобразование “новорожденный -> человек” начинается уже с первых действий по отделению ребенка от матери и шире — от сферы природного, нечеловеческого.

 

О б р е з а н и е п у п о в и н ы. Пуповину отрезали на определенном расстоянии от живота. В некоторых районах Украины было принято расстояние “в три пальца”. Мотивировалось это тем, что если пуповину отрезать ближе, то у мальчика половой член будет слишком короткий, а девочка будет слишком похотливой (Кузеля, 1906, с. 25).

 

Отрезали пуповину на каком-нибудь твердом предмете, имеющем отношение к будущей жизни ребенка. У белорусов “пуповину мальчика бабка обыкновенно отрезает на дубовой плахе, чтобы он был крепок, или на подложенном топорище, чтобы дитя впоследствии лучше владело топором, или на книге, чтобы было грамотным; пуповину же девочки отрезают на ольховой плахе или на “пранику, вирцяну, чавну” и других предметах, употребляющихся на “жаноцких” работах, чтобы впоследствии девочка была “охвоча до их” (Никифоровский, 1897, с. 13). Русские, кроме перечисленных предметов, использовали колодку для плетения, на которой обрезали пуповину мальчика (Zelenin, 1927, S. 292).

 

Отметим, что в этой операции отчетливо проявляется связь пуповины не просто с будущим занятием, но с умственной, духовной сферой, о чем подробнее будет ниже. Пуповину перевязывают льном, прядевом, волосами матери. В том случае если с этой целью использовались дикорастущие растения (например, конопля), то старались найти женские растения, чтобы ребенок не стал бесплодным (Ящуржинский, 1893, с. 76; Zelenin, 1927, S. 292, и др.). Тем самым отрезание пуповины, будучи по сути практической операцией, приобретает дополнительное ритуальное значение: задает необходимые пределы частей человека, “направляет” природу в нужную сторону и в то же время очерчивает рамки будущей жизни как в биологическом, так и в социальном плане. Показательно, что естественные половые признаки не рассматриваются в качестве достаточного основания для соответствующей половой идентификации. В ходе ритуала пол ребенка даже не подтверждается, а формируется, “создается”.

 

З а х о р о н е н и е п л а ц е н т ы. Следующий шаг в процессе расподобления нечеловеческого и человеческого связан с выходом и захоронением плаценты. Выход плаценты, по сути дела, рассматривался как вторые роды. Не случайно (особенно при осложнениях) применялись те же способы, что и при трудных родах (Милорадович, 1900, с. 21; Кузеля, 1906, с. 27). При этом ребенок предназначался людям, а послед — иному миру.

 

Отправление детского места “назад” совершается по схеме погребального обряда. Его обмывают, “одевают” (заворачивают в чистую тряпку), снабжают продуктами (хлеб, зерно, яйцо) и закапывают обычно в том месте, где произошли роды (Сумцов, 1880, с. 80; Успенский, 1895, с. 73; Иванов, 1897, с. 27; Милорадович, 1900, с. 21; Zelenin, 1927, S. 292). Естественно, что при этом актуализируется идея пути, на что, по всей вероятности, указывает обычай помещать послед в лапоть (функциональная замена гроба). По сведениям Т. А. Листовой, на Смоленщиие лапоть привязывают к пуповине для выхода детского места (Листова, 1986, с. 66).

 

Таким образом, рождение и похороны оказываются связанными не только на уровне представлений, во и на уровне обрядовых действий. Можно сказать, что в контексте родильного обряда совершается похоронный, причем эта связь прослеживается и в дальнейших действиях. Для того чтобы еще рождались дети, место захоронения поливают, обсыпают зерном (ср. так называемое кормление могилы), а выкапывают детское место лишь в случае смерти ребенка (Малинка, 1898а, с. 263). Следовательно, захоронение необходимо для того, чтобы обеспечить новое рождение, сохранить отношения непрерывного обмена между предками и потомками, нелюдьми и людьми, жизнью и смертью.

 

О б м ы в а н и е. В системе представлений об отделении ребенка от сферы нечеловеческого и создании “настоящего” человека особое значение придавалось его обмыванию. Обычно обмывание рассматривается в контексте очистительных процедур. В принципе нет основания отрицать возможность такого осмысления. Однако значение ритуального омовения этим явно не исчерпывается, что становится очевидным при обращении, например, к свадебной бане или обмыванию покойника (комплекс омовение — одевание — вынос применительно к похоронам реконструируется в работе: Watkis, 1969, р. 235—242; об аналогиях в свадьбе см.: Левинтон, 1977, с. 333). Видимо, можно предположить, что обязательность омовения в названных ритуалах жизненного цикла связана с логикой ритуала, в соответствии с которой основной персонаж (невеста, покойник) должен быть сначала приведен в “исходное” (природное) состояние и только после этого возможен его переход в новое качество. Омовение и сопутствующая ему нагота, отсутствие всяких знаков, указывающих на связь объекта с миром “культуры” — все это, видимо, и символизировало его “природное”, “исходное” состояние. Кроме того, нет сомнения, что вода связывалась с той субстанцией, которая не только давала жизнь человеку и всему живому, но и в которую он возвращался, завершив свой жизненный путь (ср. мотивы живой и мертвой воды).

 

Для родинного обряда можно предположить и другое значение ритуального обмывания: с помощью этой процедуры происходит символическое отделение ребенка от того мира, откуда он появился. С ребенка смывается то, что указывает на его принадлежность нечеловеческому (ср. ниже о смывании “девичества” с невесты). Именно в этом смысле можно говорить и об очищении. Вместе с тем обмывание — один из первых шагов в серии операций, направленных на создание человека, его приобщение к сфере культуры. На важность обмывания указывают и особые меры, принимаемые по отношению к воде, которой омывали младенца: чаще всего ее выливали на границе, у ограды за пределами своего пространства. Например, по сведениям П. Иванова, в Харьковской губ. воду после первой купели выливали в углу двора, там, где сходятся плетни (Иванов, 1897, с. 28). Аналогичные меры принимались по отношению к воде, оставшейся после обмывания невесты и покойника (см. ниже).

 

В севернорусских районах, где обмывание совершалось в бане и ребенка распаривали, его “мягкость” доводилась до предела, с тем чтобы затем “лепить” из него человека. Обмывание должно было сообщить ребенку отсутствующие качества. На новорожденного смотрели скорее как на материал, из которого в ходе ритуала можно получить “настоящего” человека. Стремление придать нужную

форму отчетливо проявляется в действиях повитухи. Приняв ребенка, она гладит ему головку, стараясь сделать ее круглее; сжимает ноздри, чтобы они не были слишком плоскими и широкими (Балов, 1890, с. 93; Успенский, 1895, с. 73; Zelenin, 1927, S. 293). Обычай “править” младенцу руки, ноги и голову был распространен на Украине (Кузеля, 1906, с. 42—43). Сходные действия зарегистрированы у многих народов. У карел (чья обрядность очень близка восточным славянам) повитуха сразу после рождения мыла и парила ребенка, после чего “для придания ребенку правильной (“гладкой и круглой”) формы слегка обжимала ее (голову. — А. Б.) со всех сторон руками. При первом купании полагалось также обмерить новорожденного; считалось, что длина „локтя" повитухи соответствует нормальному росту ребенка. Далее, боабо (повитуха, из русск. “баба”. — А. Б.) укладывала младенца животом себе на колени и, взявшись за его правую руку и левую ногу, соединяла их так, чтобы указательный палец дотронулся до пятки, затем то же самое проделывала с левой рукой и правой ногой. В случае, если это не удавалось, она принималась массажировать и растягивать руки и ноги ребенка, пока не добивалась достаточной гибкости. В заключение процедуры следовало еще „поднять живот" (vatsa kohottaa): перевернув ребенка на спину, боабо, поглаживая, старалась подтянуть кожу живота к середине „чтобы все жилки сошлись к пупу"” (Сурхаско, 1985, с. 33).

 

С помощью подобных действий ребенок приводился в соответствие с теми “идеалами” физического облика, которые приняты в данной традиции (об интерпретации таких действий, как “переделка тела”, см.: Gelis, 1984; как своего рода “доделывание” — см.: Чеснов, 1991). Здесь всегда присутствует элемент искусственности, необходимый для проведения разграничительной линии между сугубо человеческим и нечеловеческим (естественным). Особенно следует отметить роль процедуры измерения: то, что измерено (соотнесено с другими вещами, и прежде всего с самим человеком), становится реальностью, приобретает право на существование в освоенном (соразмерном человеку) мире.

 

О д е в а н и е новорожденного — следующий акт его приобщения к сфере культуры. Не случайно этой операции придавался отчетливый символический характер. После купания ребенка заворачивали в рубаху отца, причем эта рубаха не должна была быть новой и чистой (“смоется отцовская любовь”). Лучше, если она старая и загрязненная (Сумцов, 1880, с. 88). Существуют свидетельства о заворачивании ребенка (девочки) в рубаху матери на Украине и в некоторых местах России (Чубинский, 1877, с. 9). У карел “в тех случаях, коща хотели, чтобы следующим родился сын, особенно если первенцем была девочка, повитуха тут же, на месте родов, заворачивала ребенка в старую отцовскую рубаху, приговаривая: „Дай бог сына на смену отцу, ребенка по стопам родителя". Если же хотели дочь, заворачивали новорожденного в материнскую рубаху, приговаривая: „Дай бог дочь на смену матери"” (Сурхаско, 1985, с. 30).

 

В обрядовом заворачивании ребенка важны все три момента: и то, что использовалась преимущественно одежда отца; и то, что она должна быть старой, и ее загрязненность. Но, пожалуй, главным является сам факт обретения одежды, так как о д е т о с т ь — важнейший признак человека, его включенности в социальные отношения. Вместе с тем это еще не вполне одежда. Показательно, что она не надевается на ребенка, а он в нее з а в о р а ч и в а е т с я. Ближайшим аналогом является не “настоящая” (взрослая) одежда, а с а в а н, особенно в тех случаях, когда он представляет собой кусок холста, в который заворачивается тело покойника.

 

Одежда в народных представлениях является неотторжимой частью ее носителя. Заворачивание новорожденного в отцовскую рубаху не просто символизирует связь между ними. Ребенок становится продолжением, “распространением” не только матери, но и отца, его частью.

 

Категория с т а р о г о в традиционной культуре отчетливо связывается со “своим”, обжитым, освоенным. Старые, поношенные вещи воплощали идею преемственности, передачи благ и ценностей от одного поколения к другому (ср. роль грязи, мусора, сора в ритуалах, ориентированных на воссоздание мира и освоение природы, — см. ниже). Поэтому далеко не случайно детская “новизна” (пеленки, одежда) делается из “старизны” (Никифоровский, 1897, с. 14). Любопытно, что в том случае, если в семье дети раньше умирали, “повитуха принимала новорожденного в штаны отца” (Ярославская, Тульская губ. - Маслова, 1984, с. 103).

..."

 

Байбурин Альберт Кашфуллович Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб.: Наука, 1993.